Споры о специфике синергетического знания рождают целый спектр версий о его статусе и перспективах развития. Что представляет собой синергетика — междисциплинарное научное направление, общенаучную методологию, особое мировоззрение или новый способ мировидения?
Эти дискуссии, на наш взгляд, продуктивны уже потому, что заставляют исследователей «перетряхнуть пыльные сундуки», пересмотреть более глобальные философские и методологические проблемы о статусе и границах науки и вне научного знания, о соотношении классической и неклассической рациональности, «физики и метафизики», учесть трансформацию сложившихся представлений о внутринаучных и межнаучных зонах демаркации.
Однако существует некая непроговариваемая тайна популярности околосинергетических споров, с которой приходится сталкиваться вовремя выступлений перед представителями естественных наук, особенно физиков. Последние, как правило, сильно недоумевают, почему среди многочисленных открытий в науках о природе второй половины XX века именно синергетические эффекты вызвали такой резонанс у широкой научной и околонаучной общественности.
Кстати, и сам И. Пригожин, выступая в переполненном зале Санкт-Петербургского госуниверситета, тоже признался, что до сих пор не может привыкнуть к тому бурному интересу, который возникает у самых разных специалистов к его весьма специальным научным изысканиям.
Понять этот в некотором роде загадочный феномен мы можем только в том случае, если обнаружим в синергетическом знании особый болевой нерв, ту тему, которая касается всех без исключения людей, задумывающихся о смысле мироздания и своего собственного существования. Такой темой, на наш взгляд, является созвучие синергетических идей о рождении порядка из хаоса с архетипическим представлением человека и человеческого о законах мироупорядочения. (Еще К. Юнг говорил о том, что первым признаком попадания в зону архетипического служит такая реакция на предмет, которая является несоразмерно бурной по отношению к содержанию этого предмета — весьма знакомая ситуация, сложившаяся вокруг синергетических идей.)
Под архетипами в современной науке понимают наиболее общие, фундаментальные мифологические мотивы, изначальные схемы миропредставлений, которые могут считаться общечеловеческими. Синергетика помогает понять, почему те или иные мифологические образы и сюжеты проходят историческую и культурную селекцию и становятся общечеловеческими, то есть архетипическими. Речь идет о таких образах и сюжетах, которые являются элементами и характеристиками космогонической модели возникновения порядка из хаоса, в которой мифологический Космос выступает общемировой структурой порядка, а космогенез — процессуальной моделью мироупорядочения. Таким образом, архетипическим, объединяющим человечество знанием является знание о структурировании миропорядка, а архетипы выступают смысловыми метками и кодами единого общечеловеческого мифологического алгоритма мироупорядочения. И этот алгоритм структурно изоморфен синергетической модели порядкообразования (об этом подробнее [1, с. 84-107. 346-373]).
Очевидность такого изоморфизма породила целое направление в философском и культурологическом осмыслении синергетики, базирующемся на установлении глубинных корреляций между синергетическими идеями и различными религиозными традициями —даосизмом, эзотерическими учениями, русским исихазмом и др.
Однако архетипическое угадывание проблемы соотношения порядка и хаоса касается и переосмысления содержания традиционных наук, в частности наук об обществе. Если мы обратимся к ключевой проблеме социологического знания, которая определила предметное поле этой науки и до сих пор является структурообразующей темой социального знания, то это, без сомнения, будет проблема соотношения социального порядка и его развития.
Само появление социального знания в западноевропейской традиции было связано с космогоническим образом идеального государства Платона, в котором воплощались универсальные принципы космического мироупорядочения. Впоследствии эта модель не исчезла как рудимент донаучного знания, а стала, по выражению Л. Мэмфорда, «архетипом утопии на все времена», организуя по своему образу и подобию различные модификации воплощенных утопий — тоталитарных режимов.
Весьма симптоматично, что социология как наука возникла в сере-дине XIX века, в тот период, когда естественные науки начали осмыслять процесс развития в таких терминологических координатах, как организация — дезорганизация, простое — сложное, порядок — хаос. Научное знание об обществе изначально формировалось как знание о законах социального порядка, общественной динамики, оптимального социального устройства. При этом очень важно, что социологический эволюционизм в его классической форме складывался как сравнительная методология. Сущность современного общества определялась в сопоставлении с законами архаических форм социальной жизни. Но, если для Конта и Спенсера изучение таких форм было лишь основанием для демонстрации начальной точки и направления социальной эволюции, то для Дюркгейма древние мифы и системы верований («коллективные представления») стали инструментом демонстрации универсальных принципов социальной организации. Дюркгейм впервые зафиксировал важнейшую системообразующую роль коллективных представлений, призванных создавать и укреплять социальную солидарность.
Дальнейшее развитие социологической науки было связано с мощным влиянием антропологической традиции, давшей толчок целому ряду методологических направлений — от функционализма и структурализма до этнометодологии. В основе этой методологии лежал новый взгляд на архаические формы мышления и социальной организации: в них видели не просто наиболее устойчивые способы организации социального порядка, прошедшие испытания временем, но универсальные алгоритмы социального структурирования, свойственные и современным типам общества.
Подобный методологический подход продолжает порождать весьма плодотворные теоретические концепты в современной социологии .Так, например, учение П. Бурдье о габитсе позволяющее непротиворечиво соединить объективистские и субъективистские подходы в описании глубинной сути социального, выросло в рамках антропологической традиции и делает предметом своего анализа спонтанные и нерациональные «социальные чувства», лежащие в основании рождения объективированных социальных структур.
Этот краткий экскурс в историю социологической мысли позволяет нам показать, что социальная наука имеет свой методологический«странный аттрактор», зону интеллектуального притяжения, —это проблема соотношения социального порядка в его универсальных формах
и возможности развития социальных структур. И в этом плане синергетика способна значительно обогатить социальное знание, предлагая модель социальной самоорганизации, согласующуюся с архетипическими кодами мироупорядочения.
Синергетическая интерпретация содержания и структуры архетипического, выявляющая в них алгоритмы мироупорядочения, позволяет не только синхронизировать эти алгоритмы с естественнонаучными законами рождения и сохранения порядка, но и обнаружить скрытую структурообразующую роль этих алгоритмов в социальной эволюции организации современного социального мира.
Мы исходим из теоретической предпосылки, что мироорганизация по законам архетипического является важнейшим аспектом социальной самоорганизации. Человек и человеческое сообщество в своей эволюции стремится организовать свое социальное пространство, социальные отношения, социальную идеологию и социальные идеалы по этим законам.
Благодаря культурной традиции космологическая модель мира с не основными мироорганизующими параметрами во все эпохи присутствует в общественном сознании людей как некое хранилище метафизических смыслов миропорядка и в различных формах воплощается в социальной практике и социальных отношениях. Такими формами выступают языческая обрядность, лежащая в основе всех народных культур; идеалы и принципы всех мировых религий, народные сказки, детская субкультура, организация социального пространства, сюжетные мотивы массовой культуры, семантика изобразительного искусства, структурное содержание социальных утопий и др.
Не имея возможности в рамках данной работы подробно рассмотреть специфику проявления архетипического во всех указанных инвариантах, остановимся лишь на синергетической интерпретации такого феномена, как обряды и ритуалы празднования Нового года, которые наиболее ярко воплощают космогоническую логику рождения социального порядка.
В период празднования Нового года как бы моделируется акт первотворения, происходит ритуальный возврат к «первовремени», «мифическому времени», когда закладывались первопричины последующих событий исторического (эмпирического) времени, в том числе образцы и санкции социального поведения.
Наиболее древним из таких ритуалов, дошедших до нас из глубин истории, был праздник Нового года в Вавилоне, который отмечался, начиная с III тысячелетия до н.э. и вплоть до эллинистического времени. В ходе празднования декламировался Эпос о сотворении мира и
разыгрывалась мифологическая битва, в которой бог Мардук одерживал победу над силами хаоса, что моделировало акт сотворения мира.
В ходе истории празднование Нового года как периода «пересотворения мира» у разных народов обретало свои национальные черты и особенности, но сохраняло единый структурно-ритуальный алгоритм. Оговоримся, что для нашего рассмотрения не принципиален тот факт, что различные народы имеют свою точку отсчета годового цикла — зимнее солнцестояние, лунный календарь, Рождество Христово и др. Не принципиальны и различия конфессионального плана, а также различия между языческими основаниями соответствующих ритуалов и их проявлениями в основных мировых религиях. Мы будем акцентировать внимание лишь на сходных чертах обрядовой символики, которые, по выражению Э. Тайлора, не могут быть объяснены заимствованием. При этом мы ограничимся лишь сравнительными примерами соответствующих обычаев и обрядов стран Востока, славянской языческой традиции и западноевропейской христианской культуры; последняя, в частности, позволит использовать более привычные для современного человека аналогии и образцы архетипических представлений.
Символическая обрядность праздников Нового года предстает как ритуальная форма социальной самоорганизации, поскольку в ней обнаруживаются культурные аналогии синергетическим процессам рождения нового порядка, атрибутивным характеристикам порядкообразования. Это, в первую очередь, касается тех обычаев и обрядов, которые обозначают символическое «хождение в глубины хаоса» во имя обновления жизненных сил и оберега вновь зародившегося порядка. В частности, эту функцию выполняют ежегодные маскарады, карнавалы, колядки, хождения по домам ряженых по случаю Нового года, существующие в различных национальных и религиозных культурах. В этих обычаях моделируется наступление социальной дезорганизации, умирания мира, погружения Космоса в Хаос, «конец света» — тушение огней, возвращение душ умерших и других обитателей подземного мира, нечистой силы (демонов и духов), а также пренебрежение сословными различиями, установленным порядком, смешение социальных и половозрастных ролей («опрокидывание оппозиции верха и низа»), что проявлялось в розыгрышах, обманах, переодеваниях, эротических вольностях, оргиях и т. п.
Время накануне наступления Нового года, Рождества Христова — это время разгула злых сил хтонического, подземного мира тьмы. В разных культурах это «темное время» Хаоса исчисляется месяцами, неделями, но его апофеоз всегда приходится на последнюю ночь уходящего года. Так, в Японии подобное время, совпадающее с периодом
зимнего солнцестояния, называлось «месяц без богов» — каминадзуки. Согласно японской мифологии в этом месяце все боги покидают подвластные им провинции, города и селения и собираются в Великом храме в Идзумо. Этот временной отрезок служил гранью между старым и новым годом. Магический смысл многочисленных обычаев и обрядов в этот период заключался в том, чтобы «поддержать», «поощрить» силы зарождающейся солнечной активности и помочь им в благополучном преодолении сакрального рубежа от тьмы к свету [2].В Китае в последние дни последнего месяца разворачивается церемония проводов на Небо, ко двору Небесного правителя. Бога очага Цзаована с докладом о поведении вверенных ему семей за истекший год. Временное прекращение надзора богов за людьми означало вступление в свои права особого праздничного мира — мира, «вывернутого "наизнанку», «кромешного» [З]. В славянской языческой традиции, позже перешедшей в христианскую, две недели новогодних, рождественских, зимних святок — это время, когда «бесчисленные сонмы бесов выходят из преисподней» и устраивают «пакости» честному, православному, люду (вспомним гоголевскую «Ночь перед Рождеством»).Болгары называли это время «поганым», пик его приходится на вторую Половину этого «темного времени» — от 1 до 6 января. Язычники именовали эту неделю «страшными» велесовыми днями [4].
Знаками, обозначающими нечистую силу, повсеместно выступали устрашающие маски ряженых — «скураты», «хари», «личины» и т. п. — и костюмы, в которых непременным атрибутом являлись изображения черепов и скелетов, зверей и чудовищ враждебного, «перевернутого»мира, например вывернутая наизнанку одежда.
С приходом на землю темных сил Хаоса неразрывно связан и культ предков — также представителей потустороннего мира. Исполнением данного культа всегда сопровождались новогодние праздники. Так, например, у китайцев наступление зимнего сезона в годовом цикле отмечалось как важнейший «праздник мертвых» — обряд отправки зимней одежды предкам, В странах Востока повсеместно новогодние празднества сопровождались церемонией жертвоприношения духам предков: перед семейным алтарем, где хранились поминальные таблички. возлагалось угощение — ритуальная поминальная еда (См., например, [3, с. 94-96, 102-104; 4, с. 92-93, 151, 198-199} и др.). У славян-язычников, в частности на Украине, до появления новогодней елки, основным украшением дома был сноп соломы последнего урожая, украшенный разноцветными ленточками — стричками. Он назывался «дидух» и символизировал предка-покровителя рода, связанного с силами природного плодородия. Кстати, именно к обряду поклонения предкам восходит традиция, существующая у многих народов мира, встречать Новый год дома, в кругу своей семьи, под родительским кровом. Это связано с представлением о том, что в новогоднюю ночь предки возвращаются в дом, и "с их приходом вновь и вновь утверждается неразрывная связь поколений.
Таким образом, все перечисленные ритуальные особенности символизировали переходный, рубежный характер кануна рождения нового порядка, когда все смешалось в игре Хаоса: люди и боги, живые "и мертвые, темное и светлое.
Однако данное погружение в Хаос — не самоцель: оно осуществляется для обновления социального порядка. За счет ослабевания «божественного контроля» за миром и наступления сил зла возникает особая неравновесность мироздания, которая, по законам самоорганизации, создает условия для зарождения нового порядка. Недаром в Японии новогодняя ночь именовалась «ночью великого перелома»,а христианство связывает приход Нового года, начало календарного цикла, с рождением Бога.
Причем новый порядок, говоря языком синергетики, зарождается путем локализации первичных зон порядка. Такими зонами выступают жилища дома, локальные миры семьи, которые специальными процедурами сакрализуются, очищаются, отгораживаются от сил Хаоса, в первую очередь благодаря силам огня и воды. Подтверждением тому служат обряды и обычаи, имеющие функцию оберега и очищения (экзорсистские ритуалы): изгнание нечисти или откуп от нее в форме «задабривания подарками» олицетворяющих ее ряженых и колядующих; отпугивание злых сил шумом и грохотом многочисленных хлопушек, петард, гонгов, барабанов, трещоток, бубнов и дудок, а также колокольчиков, ставших обязательным магическим атрибутом (а не просто эстетическим украшением!) новогодних празднеств; оберег обитаемого пространства как «пространства света» (негэнтропийного источника энергии и тепла, зарождающегося порядка), что связано с ритуальной ролью фонариков, фейерверков, новогодней свечи, которыми нужно было осветить все углы дома, а также обычаем собираться всей семьей вокруг костра во дворе дома или горящей жаровни с углями (Китай); предновогоднее омовение членов семьи и влажная уборка дома как священное очищение водой, придающее людям и жилищу силу обновления.
Локализация сакрального пространства обитания семьи обозначает границы «семейного» (родового) Космоса, зарождающегося первичного социального порядка. Этому соответствуют специальные обряды ограничения, самозамыкания таких пространств, а именно избавления от возможных опасных контактов или сакральный контроль над ними(оберег). Это обычаи праздновать Новый год строго в кругу семьи;
на Востоке, например, ворота и двери дома плотно закрывались или даже заклеивались крест-накрест полосками красной бумаги, чтобы не выпустить счастье Нового года и уберечь дом от посягательств духов, а если кто-то окликал обитателей дома с улицы, это считалось проделками демонов. Важным новогодним убранством у разных народов мира служат специальные венки, круговые жгуты или гирлянды, символизирующие прочность единства и оберегающую силу. Они размещались у входа на двери (например, рождественские елочные венки у католиков и протестантов) или в жизненно важных зонах дома, связанных с воспроизводством жизни (например, японские соломенные жгуты симэкадзари, которые вешались над входом, на амбар, на хлев, на сельскохозяйственный инвентарь и т.д.). Обозначение границ родового порядка было связано и с обычаем выносить после предновогодней уборки мусор, старые вещи, сажу на перекресток дорог, т. е.за границу обитаемого мира, на рубеж начинающегося чужого мира— мира Хаоса. Такими и аналогичными ритуалами осуществляется сакрализация мирского пространства, обозначаются космологизированные точки модели зарождающегося миропорядка.
Неравновесность, неустойчивость миросостояния в период установления нового порядка обозначалась также семантически — через дихотомическое противостояние светлого и темного начал. В символике первых дней Нового года важную роль играли особые парные персонажи — носители этих начал. В Китае это два мифических карнавальных персонажа, воплощающих аллегорические образы «жизненного непостоянства»: Белое непостоянство — великан в белой одежде и с белым лицом, с белым веером и белым зонтом — и Черное непостоянство — карлик в черной одежде и с костылем. В тибетской обрядности подобные персонажи названы лугонами — «козлами отпущения». Лицо лугона, а также его одежда выкрашены наполовину белой, наполовину черной краской. Среди их атрибутов выделяются весы как символ равной силы двух начал мироздания. Симметричная черно-белая символика представлена также в традиционных костюмах западноевропейских карнавалов (костюмы домино).
Весьма примечательно, что символика неравновесности в соотношении светлого и темного начал непосредственно связана с символикой особой роли случая как первого шага в создании новой мироорганизации. Можно сказать, что в новогодней обрядности случай сакрализуется. Он обретает черты некой божественной флуктуации, необходимой для рождения нового порядка, которую следует поддержать и укрепить, дабы процесс самоорганизации принял устойчивый, необратимый характер. Этой цели подчинен целый ряд обычаев и ритуалов разных народов мира.
Так, особую роль в новогодних празднествах играют гадания и азартные игры, в которых моделируется игра случая. В Китае, например, азартные игры — карты, кости, некое подобие домино и др., — обычно находившиеся под запретом, получали в Новый год официальную санкцию: открывались даже специальные игорные дома. В славянском язычестве святки и после рождественские крещенские вечера — период массовой ворожбы и гаданий. На западноевропейских новогодних карнавалах гадалка — непременный участник празднеств и увеселений. Тибетские лугоны играли в кости со священниками, одетыми в одежду богини Лхамо, покровительствующей миру людей; бросая жребий, они предопределяли судьбу мира на ближайший год. В Монголии ламы-астрологи на основании специальной таблицы астрологических вычислений зурхай самбар указывали, в какую сторону должен быть сделан первый шаг из юрты в утро первого новогоднего дня, через что надо или, наоборот, ни в коем случае нельзя перешагивать и как ликвидировать угрозу возможной опасности или неприятности.
Помимо азартных игр и гаданий в различных культурах первые дни Нового года отмечены разнообразными формами ритуальных — игровых или силовых — противоборств, характерных для обрядов переходного периода. В них также моделировалось противостояние двух сил, исход которого определял случай, перевес решающей флуктуации. Это многочисленные игры-сражения — камнями, факелами, снежками и др., состязания в беге, перетягивании каната, кулачные бои между мужчинами соседних селений. Последние, в частности, хотя и были весьма ожесточенными, носили, в первую очередь, ритуальный характер; по мнению самих соревнующихся, участвовать в таких побоищах необходимо, чтобы обеспечить счастье в новом году. Характер игрового (инсценированного) поединка, результат которого не был однозначно предрешен, носит традиционный новогодний китайский «танец дракона». Золотой шар в этом танце-обряде символизировал солнце — светлое начало, которое дракон, символизирующий темные хтонические силы, стремился проглотить. В танце принимали участие зрители, задача которых была помочь светлым силам и ослабить или уничтожить дракона, в то время как дракон сопротивлялся и нападал на толпу.
Стремление укрепить мироорганизующую флуктуацию нового порядка проявляется в обрядах и ритуалах, направленных на сакрализацию действий и поступков первого дня — особого начального времени. К «магии первого дня» и на Востоке, и в славянской традиции относились многочисленные запреты на брань, неприятные («грязные») слова и встречи, на упоминание смерти, демонов, вводились табу на отдельные виды пищи и действия; например, нельзя передвигать в доме мебель, держать посуду пустой, жечь старые свечи, давать взаймы деньги и др. Европейское поверье о том, что как встретишь Новый год, так его и проведешь, стимулирующее особое веселье, обильное угощение, внимание к первому гостю, также имеет в своей основе магическое стремление предотвратить неприятные случайности первоорганизации.
Архетипическая символика новогодней обрядности не только представляет «драму рождения» нового порядка из первичного Хаоса, она обозначает также и основные параметры модели универсального Космоса, который рождается в этот период. Модель сакрального Космоса воспроизводится в организации первичного социального сообщества, в первую очередь в организации родового и семейного пространства обитания (жилища). Ведущую формообразующую роль играют в этом символы центра. Так, в новогодних ритуалах всячески обыгрывалось символическое значение очага как эпицентра света и тепла; по своей структурообразующей роли оно является культурологическим аналогом синергетической функции негэнтропийного источника в создании и поддержании порядка. В различных странах очаг (или помещение, где он расположен) особым образом украшали; вокруг него в новогоднюю ночь устраивали ритуальные посиделки, сопровождаемые приготовлением и употреблением символической пищи; по очагу гадали и т.д. На Востоке канун и первый день Нового года повсеместно были связаны с обрядом поклонения божеству домашнего очага (Цзаованав Китае, Тхэблха в Тибете и др.).
Особая роль очага объясняется также тем, что в новогодней обрядовой семантике очаг является частицей и проводником божественной силы огня как архетипического символа вечного возрождения, жизненной мощи и духовного света. Он становится своего рода способом (и каналом) общения с божественным и вечным и приобщения к нему. Это подтверждается целым рядом обычаев и обрядов, связывающих зажжение огня домашнего очага от храмового огня [4, с. 36, 65-66,150-151, 155, 200]. Так, например, в Японии в первый день Нового года в синтоистских храмах зажигались особые костры, огонь которых назывался божественным, или очистительным — госинка. В ряде храмов до сих пор проводится церемония освящения огня, в ходе которой присутствующие зажигали от священного огня факела и несли их домой, чтобы разжечь огонь Нового года. В европейской традиции домашний очаг — камин, печь — также воспринимались как «канал» связи с Санта-Клаусом — божеством Нового года. Именно здесь было место встречи с ним, здесь помещались и «емкости» для новогодних подарков, и просьбы членов семьи Санта-Клаусу.
В архетипической новогодней символике присутствует и многократно варьируется модель идеального сферического (кругового) космопорядка с источником Божественного разума в центре. Так, ключевую роль в новогодних ритуалах и украшениях стран Востока играли шарообразные фонари-светильники. В Китае кульминация новогодних праздников (в середине первого месяца года) именовалась «праздником фонарей». Среди многочисленных ритуалов этого праздника выделялись «игрища с фонарем», трансформировавшиеся со временем в народный танец львов с шаром; он стал развлечением в национальном цирке, на ярмарках и гуляньях. Лев в данном случае символизирует Божественную силу, власть солнца и огня. Сакральный контекст обозначается и в следующей церемонии: накануне праздника изготовлялся огромный разноцветный, украшенный цветами шар, который помещался на ночь в храме. На следующий день его торжественно носили по деревне и поднимали на гору — как знак вертикального возвышения к духовному и Божественному. Там его разрывали на части и разносили по домам кусочки святыни, которые служили оберегом от болезней. Кстати, фонари-светильники используются и в Европе как основное елочное новогоднее украшение («шар со свечою внутри»).
Круговая модель мира-Космоса воспроизводится как узор на особых новогодних поздравительных карточках, которыми обменивались китайцы в первые дни года. Этот узор состоит из двух концентрических кругов: внешний представляет собой хаотическое переплетение прожилок яшмы, а внутренний — чистое пространство. Если учитывать символику рисунка яшмы как образа спонтанного формообразования, то данное изображение есть модель мира как Хаоса, ограниченного Порядком (или, используя синергетические аналогии, образ мира, где хаос на микроуровне согласуется с общесистемным порядком).
Другим примером визуально-образного выстраивания сакральной модели мира в начальном периоде космообразования выступает древняя монгольская новогодняя игра «круг» (хорло). Ее числовая и геометрическая символика сопоставима с универсальной общекультурной символикой мандалы как модели («карты») Космоса [5. Т. 2, С. 1 GO-101]. Игра состояла из 60 деревянных квадратных табличек. На 48 были четырежды повторены изображения животных 12-летнего цикла(полный круг), а на 12 других трижды повторены изображения следующих предметов-символов: круг (хорло) как символ полноты и божественной гармонии, драгоценный камень (чандмань) как символ вечности, царь птиц Гаруда (хангарид) как символ высокого духа и лев (арслан) как символ огня и солнца, т. е. архетипические символы сакрального центра. Конфигурация расклада табличек основана на соотношении чисел 3, 4, 5, 12, 60 (чисел, обладающих особой сакральной значимостью в мифологии и космологии) и в результате должна принять форму юрты — космологизированной модели семейно-родового пространства. Все это позволяет ряду исследователей рассматривать данную игру как «некую акцию космического творения, в которой сооружение юрты выступает как аналог сотворения мира» [4, с. 185].
Ритуальное приобщение человека к Абсолюту, Божественному миропорядку, выраженное в архетипах центра, проявлялось и в магической по своей сути процедуре приготовления и употребления ритуальной еды. Для многих новогодних кушаний характерна круглая или близкая к ней форма, которая символизировала целостность и гармонию бытия. По законам магии употребление подобной пищи означало перенос на себя тех сакральных свойств, которыми она обладала. Речь идет о различных видах пельменей, шарообразных рисовых лепешках со сладкой начинкой (Китай), рисовых хлебах-караваях моти (Япония), жертвенных хлебцах торма (Тибет), зажаренных кусочках теста боорцог (Монголия) и т д.
Не менее семантически значимы и те процедуры, которые были связаны с приготовлением данных блюд. В частности, в описании японского обряда приготовления моти мы обнаруживаем сосредоточение целого ряда архетипических символов центра Это и украшение очага, и использование для оберега и очищения соломенных жгутов и венков, и, наконец, символика соединения женского и мужского начал как атрибута целостности Космоса. В качестве последней выступают парное изображение на моти солнца и луны, использование для отбивания риса (моделирующего «зарождение Космоса») ступки и пестика, а также сами эротические игры, которыми сопровождался процесс приготовления моти (удары пестиком женщин, в которых этнографы усматривают отголоски фаллического культа).
И наконец, базовой для характеристики сакрального центра является новогодняя символика вечнозеленого дерева (ели в Европе, сосны в Японии, кипариса и сосны в Китае, можжевельника в Тибете и т.д.). Наличие таковых в новогоднем убранстве означало приобщение мирского (жилого) пространства и его обитателей к Абсолюту, Вечности и бессмертию — той «вечнопребывающей» силе, которая заставляет Космос пересотворяться вновь и вновь.
Новогоднее дерево выступает также своего рода вертикальной «осью мира», символизирует соединение небесного и земного, Божественного и мирского, «горнего и дольнего». Так, вершину европейской новогодней елки венчает звезда — знак Неба и рождения Бога, а основание ее укреплено четырехконечной крестовиной, символизирующей земное начало. Инвариантом «оси мира» в китайском новогоднем убранстве служили длинные бамбуковые шесты, устанавливаемые во дворе, которые должны были «привлекать богов», а также стебли конопли, символизирующие лестницы, по которым духи спускались к людям. Сама идея нисхождения обитателей «горнего» мира на землю в Новый год имела древнейшие истоки и моделировала мифологические сюжеты о сближении Неба и земли и экстатическом общении людей и богов. Ритуальный инвариант этого сюжета мы встречаем в Японии, где новогодние празднества завершались установлением и сожжением «священного дерева бамбука» — высокого (15 метров) шеста, украшенного ветвями, ритуальными предметами (венками, веера-ми). Церемония сжигания (тондо) означала, что все божества Нового года вместе с дымом «священного дерева» возвращаются на небо и празднование окончено. Похожий обычай существовал и в Тибете. Это сожжение так называемого «шестидесятника» (дугчуба) — деревянного столба, прикрепленного к квадратной доске и украшенного вертикальными картонными полосами красного цвета — знаками огня [4, с. 215].Также в Тибете в первые дни Нового года совершались обряды, символически связанные между собой и имеющие почти акробатическую сложность. Это спуск людей по специальной веревке с большой высоты и на другой день подъем по ритуальному шесту наверх — до горизонтальной вращающейся планки. Историки культуры полагают, что данные обряды не только отражают мифологические мотивы тибетцев о спуске и подъеме (приходе и уходе) богов и первого царя Тибета, но и фиксируют сакральное время смены старого новым: «визит» богов необходим для пересотворения Космоса под их «контролем».
Инвариантом «оси мира» выступают и такие атрибуты новогодних обрядов, как жезлы — «маленькие шесты» в руках ключевых персонажей праздника, выполняющих организующую роль. Примером может служить традиционный посох Деда Мороза (часто со звездой наверху как «осевым» знаком) или, например, целый набор жезлов у тибетских монахов, которые в новогодний период избирались временными правителями празднующего города. Жезл «распорядителя» новогодних церемоний означал причастность последнего к сакральному, к «пути Богов» — оси мира.
В образе новогоднего вечнозеленого дерева соединилась архетипическая символика таких родственных сакральных констант, как «ось мира», «мировой столп», «мировое древо», «древо жизни», «древо познания», «космическое древо» и т.д. [5, Т. 1, с. 396-407]. По мнению историков культуры, образ Мирового древа играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры [5,Т. 1, с. 398]. Этот образ наиболее приближен к интегральной модели Космоса. И не только потому, что в символе Мирового древа воплощены основные бинарные семантические оппозиции, наличие которых и отличает Космос от недифференцированного Хаоса (нарушение симметрии является важнейшим синергетическим принципом самоорганизации), но и потому, что эти группы оппозиций иерархизированы в единую систему горизонтально-вертикальных связей мирового порядка.
Так, при членении Мирового древа по вертикали выделяются следующие структурные позиции: пространственные зоны Вселенной — верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство); временная сфера — прошлое (предки), настоящее (нынешнее поколение), будущее (потомки); этическая сфера — благоприятное, нейтральное, неблагоприятное; элементная сфера — стихия огня, земли, воды и пр.
Горизонтальная структура Мирового древа образуется, во-первых, самим деревом и объектами, изображенными по сторонам от него, в которых представлена оппозиция символов и персонажей ритуального поклонения Мировому древу — богов, мифических персонажей, жрецов и т. д. Во-вторых, выделяется символика горизонтального основа -ния Мирового древа как символика мандалы — завершенной (и совершенной) «карты мира» — четыре стороны света, времени года, части суток, мирообразующих элемента и т.д.
Таким образом, символика Мирового древа отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в Космомир меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов[5, Т. 1, с. 404]. В частности, именно схема Мирового древа содержит в себе систему «мифопоэтических» космообразующих числовых констант: три (членение по вертикали) как образ абсолютного совершенства и любого динамического процесса в его целостности, предполагающего три стадии — возникновение, развитие и завершение;
четыре (членение по горизонтали) как образ идеи статической целостности; семь как сумма двух предыдущих констант, обозначение синтеза статического и динамического аспектов Вселенной; двенадцать(собственно число Мирового древа) как образ полноты. Но, заметим, что полноты не как завершенности, а полноты как целостности структурно-эволюционного процесса мироорганизации, как соединения линейного (вертикальный аспект) и циклического (горизонтальный аспект) развития, как единства вечного и становящегося.
Нельзя не видеть, что данная архетипическая модель мироупорядочения в своих основаниях чрезвычайно схожа с синергетической моделью самоорганизации. Особая роль, которую играет в социальной самоорганизации символика ритуалов поклонения Мировому древу в период Нового года, определяется тем, что по законам космического миропорядка важнейшей ценностью (максимумом сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершается акт творения Космоса из Хаоса, т. е. центр мира, где стоит Мировое древо и начало мира — время творения. В земном и ритуальном пространственном плане это эпицентр пространства обитания социума (семьи, общины), а во временном — это время праздника, когда солнце после периода зимнего солнцестояния начинает «идти в рост». Таким образом, происходит структурно-эволюционная синхронизация природного, социального и сакрально-метафизического планов мироупорядочения, что создает, как было отмечено ранее, огромный положительный психотерапевтический эффект— человек переживает такие состояния, как состояние благодати, счастья и полноты бытия, поскольку становится «сотворцом» космопорядка. Данная гамма чувств, связанная с внерациональной экзальтацией, и создает, собственно, настроение праздника (то, что в Китае, например, называлось жэнао —«всеобщее возбуждение», «будоражащая оживленность»).
Анализируя этнографический и культурологический материал о ритуалах новогодних празднеств у разных народов мира, мы можем вычленить еще одну их функцию в плане социальной самоорганизации:
в полном цикле этих празднеств существуют определенные вехи, обозначающие переход основных параметров космообразования на новый уровень социальной самоорганизации — от локального мира отдельной семьи (патронимии, рода и т.д.) к социальному миру селения, общины, государства, т. е. моделируется расширение зоны нового порядка.
Так, у народов Востока такой перелом происходил после 5-7-го дня Нового года, когда соответствующие обряды рождения и оберега нового миропорядка обретали «общинный» характер и масштаб, ставя своей целью обеспечить благополучие и процветание всего большого коллектива. К 15-му дню года эти празднества обретали предельно массовый, общественный размах, объединяя всех здравствующих членов общины, деревни, квартала, города. Сами же они, как правило, проводились в складчину, на средства всей деревни или даже округи. Таковы праздник фонарей у китайцев, церемония поклонения духу деревни у корейцев, сжигания тондо у японцев и др. Массово-оргиастический характер ряда развлечений этого периода также имеет объяснение и основание в стремлении всех членов общины принять участие в ритуальном моделировании акта воспроизводства, что связано с законами продуцирующей магии. Принцип «расширяющегося порядка» характерен и для аналогичной христианской обрядности: Рождество обычно отмечается как домашний, семейный праздник, Новый год связан с массовым весельем(играми, гуляньями, состязаниями, взаимными поздравлениями), конец же зимних святок знаменует Крещение — праздник конфессионального единения всех христиан.
Возможно изыскание и других интерпретационных рядов и соотношений, обнаружение которых не затеняет картину архетипических оснований социальной самоорганизации, но показывает системное богатство этнографического и культурологического материала для соответствующих эвристических изысканий.
Подводя итоги, отметим, что за рамками нашего рассмотрения остались многие аспекты и формы архетипических проявлений в культуре, выступающих образцом и организующим ориентиром в социальных отношениях. Но даже такой сравнительно беглый абрис поставленной проблемы свидетельствует о том, что коллективное бессознательное в своей архетипической форме не может быть локализовано лишь в древних формах культуры. Оно, проявляясь в традициях, обычаях и других десакрализируемых со временем инвариантах культуры, продолжает (независимо от рациональной рефлексии) проникать в поры обыденного бытия каждого нового поколения и определять его интуитивные представления о законах социального мироупорядочения.
Синергетическая интерпретация позволяет выявить базовые социально-психологические механизмы воспроизводства социального порядка и соотносить понимание социальной самоорганизации с природными и метафизическими константами мироорганизации.
Таким образом, синергетический анализ социальной самоорганизации через архетипические смыслы позволяет вскрыть саму природу устойчивости социальных структур в любых эволюционных изменениях и тем самым предлагает новую методологическую версию решения извечной и основной проблемы социального знания.
Литература
1. Василькова В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем. СПб.,1999.
2. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985.
3. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. М., 1989.
4. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
5. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 тт. М., 1991.
6. Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX—начало XX в. Зимние праздники. М., 1973.